Tüm Bilgi Paylaşımlarım

GAZÂLÎ’NİN TEHÂFÜT’Ü BAĞLAMINDA İBN SÎNÂ ELEŞTİRİSİ Bu yazının özü; Gazzâlî’nin filozoflara karşı yönelttiği eleştiriler ve bu eleştirilerin mahiyetinde yer bulan tekfir ithamlarının haklılık payının ortaya konmasından ibarettir. Bu konudaki temel tartışmalar şu başlıklar altında özetlenebilir:   1. İbn Sînâ; “fizik” alanında daha çok Aristoteles’in fikirlerini benimsemiş, buna ilaveten “metafizik” alanında, -Gazzâlî’nin de içinde bulunduğu genel kanaatin aksine- Aristocu değil, Yeni Eflatuncu bir tavır takınmıştır.[1] Bu durumun ispatlarından birisi; Gazzâlî ile İbn Sînâ’nın Allah ve âlem ilişkisini nasıl anladıkları konusundadır. İbn Sînâ, bu meseleyi, “ontolojik eşitsizlik” bağlamında incelemişlerdir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı, eşi ve benzeri olmayandır. Âlem, ontolojik anlamda, Tanrı’nın eşiti veya benzeri değildir. Gazzâlî ise; sebep-sebepli ilişkisini, zamansal ve mekânsal anlamda Tanrı ve âlem birlikteliği kabulü üzerinden filozofları eleştirmiştir. Bu algı da doğal olarak, Tanrı ve âlemden her ikisinin ontik anlamda eşit olduğu gibi bir ön kabule sebep olmuştur.   2. Gazzâlî, İbn Sina’nın eserlerindeki bazı görüşleri, Tehafüt’ün filozof eleştirisinin sınırlarına dâhil etmiştir. a. Gazzâlî, eleştirisini yapacağı görüşü, öncelikle İbn Sînâ’nın görüşleriyle beraber harmanlamıştır. Böylece ortaya hem İbn Sînâ’nın felsefi anlayışını anımsatan (özelikle sudur konusunda), hem de İlk İlke’nin sadece kendi zatını bildiğini iddia eden İbn Sînâ dışındaki filozofların görüşünü yansıtan eklektik bir iddia çıkmıştır. Bu iddia o kadar önemlidir ki Gazzâlî buradan filozofları (ki buradaki kasıt doğal olarak öncelikle İbn Sînâ’dır.) küfür ile itham etmiştir. Bu durum özellikle âlemin kıdemi, Allah’ın sadece zatını veya zatının dışındakileri de bilip bilmediği gibi konularda daha belirgin hale gelmektedir.[2] Gazzali; “âlemin varlığa gelişi” ve “âlem niçin daha önce yaratılmadı?” tartışmalarında da benzer yöntemi kullanmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki açıklamalarında dikkat çeken husus; birilerinin fikirlerine karşı gelme ve bu fikirleri çürütme gayreti içinde olmasıdır. Bu açıdan baktığımızda, Gazzâlî’nin filozofları eleştirdiği konular ile İbn Sînâ’nın eserlerinde başka fikir ve görüşleri eleştirdiği konuların ne kadar benzer olduğu oldukça dikkat çekicidir.[3] c. Gazzâlî’ye göre filozoflar; Allah, âlem, zaman ve hareketin kıdemiyetini beraberce savunmuşlardır. Yani filozoflar, âlemin varlığı ve kıdemini, Allah’ın varlığı ve kıdemine bağlamışlardır. Hâlbuki İbn Sînâ’ya göre, âlemin varlık sebebi, sebepsiz bir İlk Sebep’tir. Hareketin varlık sebebi, hareketlinin varlığıdır (yani hareket etmesidir). Buradaki Gazzâlî ithamı, yukarıdaki sebepler ve sonuçlar bağlamında düşündüğümüzde bizde şöyle bir kanaat uyandırmaktadır: Gazzâlî tarafından filozoflara ait olarak nakledilen bu görüşler; İbn Sînâ’ya ait değil, bilakis Muattıla gibi ateist anlayışlara aittir.[4] d. İbn Sînâ varlık-yokluk ilişkisinde yokluğa izafi bir değer vererek onu, sadece varlığın olması açısından kabul etmiştir. Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki eleştirisi aynı şekliyle İbn Sina’nın eserinde, onun bu konuda bir başka grubu eleştiri şeklinde yansımıştır. İbn Sînâ; ‘Yüce Yaratıcının yokluğu farz edilse bile âlem yine de varlığını sürdürür’ iddiasında bulunan bir topluluğu tevhid ilkesine aykırı oldukları gerekçesiyle eleştirmiştir. [5]   3. Gazzâlî; âlemin kıdemi konusunda, İbn Sina’ya ait net ifadeler olmamasına rağmen[6], filozofların genelinin görüşlerinden yola çıkarak İbn Sina’yı küfür ile itham etmiştir.[7] Âlemin kıdemi meselesinde bir düğüm teşkil eden hudus, kıdem ve imkân konusunda Gazzâlî ve İbn Sînâ’nın bakış açıları farklıdır. Gazzâlî hudus ve kıdem konusunda insani zaman ile Tanrısal zamanı birbirinden ayırmıştır.[8] İmkânı; varlık ile yokluk arasındaki ilişkide, varlığın yokluğa tercihi şeklinde anlamıştır. İbn Sina’ya göre ise imkân; varlığın bi’l-kuvve halden bi’l-fiil hale geçişini ifade eder. Bu bağlamda yokluk denilen bir tercih ya da tercihsizlik durumu filozoflar için geçerli değildir.   4. Allah’ın bilgisi meselesinde İbn Sina’nın, “Allah tikelleri tümel tarzda bilir” iddiası, Tehafüt’te “Allah tümelleri bilir tikelleri bilemez” şeklinde kabul edilmiştir. Bu iddiasının başlangıcında Gazzali, filozofların, Allah’ın tikelleri bilmediği yönünde bir iddia da bulunmamakta, aksine nakilleri doğru yapmaktadır. [9] Fakat meselenin sonuna doğru filozofların iddia ettiği Allah’ın tümel bilmesinin, tikelleri kapsamadığını iddia etmektedir. “Zorunlu Varlık, her şeyi olduğu gibi ve tam nedenleriyle bilir. Şeyleri şeyler aracılığıyla değil, bizzat hepsinin ve sebeplerinin ondan olmaları itibariyle bilir. Öyleyse bu manada o hikmet sahibidir. Hikmeti aynı zamanda ilimdir. Zorunlu Varlık, her şeyin varlığı kendisinden olan ve her şeye varlığın zorunluluğunu veren mevcuttur.”[10] diyen İbn Sînâ’nın bu ifadeleri, Allah’ın hem kendini hem de kendi dışındakileri bildiğini göstermektedir. İbn Sina’ya göre Allah’ın bilgisinin tikelleri de kapsamak zorundadır. Şayet tikeller O’nun bilgisinin kapsamı dışında kalacak olursa veya tikeller Tanrı tarafından bilinemez bir bilgi ise, bu bilgiyi kim bilmektedir ve bu bilginin gerçekliği kime ve neye göre vardır? İbn Sînâ’nın sözlerinin özeti şöyledir: “Değişen tikel şeyleri zamansal bilgiyle bilmek ile tümel bilgiyle bilmek arasında bilme farkı vardır. Zorunlu Varlık her şeyi tümel bilgi ile bilir; küçük veya büyük hiçbir şey O’nun bilgisinden gizli kalmaz.”[11]   5. Gazzâlî; bedenli veya bedensiz diriliş ile ahiret ahvali konularında İbn Sina’nın görüşlerini doğru nakletmiştir. Fakat buradaki önemli husus İbn Rüşd’ün de belirttiği gibi Müslüman Meşşai Filozofların hiç birisi ahiret hayatının varlığını inkâr etmemiştir. Bu açıdan Gazali’nin bu konudaki tekfir ithamı ahiret hayatının ahvali ile sınırlı kalmak durumundadır.[12]   Tehafütü’l-Felasife’de Tekfir İthamlarının Yer Aldığı Bölümler a. Tehafüt’ün Mukaddime Bölümündeki Tekfir İddiaları: Gazzâlî’ye göre; “Müslüman Meşşai filozofların inkâra sapmalarının asıl kaynağı Sokrat, Hipokrat, Eflatun, Aristoteles ve benzeri önemli isimleri duymuş olmalarıdır. Bu filozofların inançları, Meşşai filozoflarının yapılarına uygun düşünce, kendi anlayışları gereği onların izinden gitmek; kendilerini halk yığınlarının telakkilerinin üstünde görmek ve atalarının diniyle yetinmeyip onu küçümsemek suretiyle küfür akidesini benimsemek onlara hoş göründü.[13] Tehafüt’ün ikinci mukaddimesinde Gazzâlî; Meşşai filozofların, bazı dini konularda inkâra düştüklerini ifade etmektedir. Bu ifadeler şöyle başlar: “Âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın sıfatları ve cesetlerin haşrine dair inanç esaslarına ilişkin hükümlerde filozoflar inkâra düşmüşlerdir. Onların bu konulardaki fikirlerinin yanlışlığı ortaya konulmalıdır.”[14] b. Tehafüt’ün Üçüncü Meselesindeki Tekfir İddiaları: Gazzâlî’nin bu meseledeki küfür ithamı iki başlık altında toplanabilir. Bunlardan ilki; Gazzâlî’nin İbn Sînâ’yı Allah ve âlem ilişkisinde; İlk İlke olan Allah’tan çokluğun sudur etmesinin kabulü neticesinde, İslam’ın tevhid ilkesini reddetmekle suçladığı tekfir iddiasıdır.[15] Gazzâlî’nin diğer tekfir iddiası ise; aslında İbn Sînâ’ya değil, Allah’ın sadece kendisini bildiği, zatının dışında hiç bir şeyi bilmediğini iddia eden bir kısım filozoflara yapılmaktadır.[16] Fakat Gazzâlî, kitabının amaç bölümünde Farabi ve İbn Sînâ’yı küfre ve bidate düşmekle tenkit edeceğini söylediği için, buradaki küfür ithamı da doğal olarak Farabi ve İbn Sînâ’nın üzerine kalmaktadır. c. Tehafüt’ün On Üçüncü Meselesindeki Tekfir İddiası: Allah’ın tikelleri bilemeyeceği iddiasına dayanan bu meselede, Gazzâlî’nin; “filozoflar bu konuda küfre düşmüşlerdir” şeklinde aleni bir tekfir vurgusu bulunmamaktadır. Bu bölümün tekfir iddiasını anımsatan cümleleri şu şekildedir: “Filozoflara göre; Allah Zeyd’i bilmeyince onun fiil ve durumunu bilemeyecek; hatta Zeyd’in kâfir veya Müslüman olduğunu değil, mutlak insanın kâfir veya Müslüman olduğunu bilecektir. Aslında filozoflar şöyle demek istemiştir: Hz. Muhammed peygamberliğini ilan ettiği halde Allah onun bu ilan etme halini bilmemektedir. Allah tek tek peygamberleri bilmez, insanların arasından peygamberlik ilan edenleri ve onların bir takım niteliklere sahip bulunduğunu bilir.” [17] ç. Tehafüt’ün Yirminci Meselesindeki Tekfir İddiası: Gazzâlî yirminci meselenin giriş cümlesinde, filozofların bedenlerin haşri konusundaki görüşlerinin, Müslümanların itikadını bozduğunu ve İslam’a aykırı düştüğünü söylemektedir.[18] Fakat onun bu konudaki asıl tekfir iddiası, ahiret hayatının inkârı noktasında gerçekleşmeyip, ahiret hayatının ahvali ile ilgili olarak bedenlerin dirilişi ve ahiret hallerinin tasvir ve teşbihlerle anlatıldığı noktasında gerçekleşmektedir.[19] d. Tehafüt’ün Sonuç Bölümündeki Tekfir İddiası: Gazzâlî’nin kendisine, filozofların küfre düşüp düşmediğini belirten bir soru yöneltmesi, bu bölümün kim tarafından yazıldığını düşündürmektedir. Buradaki ifadeler; Tehafüt’ü özetlemekten ziyade filozofların küfür ile itham edilip edilmediğinin sorulduğu kısa bir mektup hüviyetindedir. Ayrıca bu bölümün en önemli özelliği, Gazzâlî’nin, filozofların küfre düştüğünü iddia ettiği üç meseleyi bir arada anlattığı tek bölüm olmasıdır. [20]   [1] Bkz. İbn Rüşd, Tehafütü’l-Tehafüt, 1994, s. 36-37, 54-57; bkz. Fatih Toktaş, İslam Düşüncesin de Felsefe Eleştirileri, İstanbul; Klasik Yayınları, 2004, s. 112. [2] Gazzâlî’nin bu yöntemi kullandığı yerler için bkz. Gazzâlî, a.g.e., s. 71-72, 136-137, 219-220. [3] Bkz. İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, s. 140-141. [4] Bkz.İbn Sina, Metafizik II, s. 123-124; Danişname, s. 264; en-Necat, 2013, s. 234. [5] Bkz. İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, s. 134. [6] Bkz. İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul; İz Yay., 2002, s. 97-104. [7] Bu konuda İbn Sina izahları için bkz. İbn Sina, Danişname, s. 238; Kutluer, a.g.e., s. 97-105. [8] Bkz. Deniz, Kelam-Felsefe Tartışmaları, Tehafütler Örneği, 2009, s. 64; Mehmet Ali Ayni, Ferid Kam, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, İnsan yay., İstanbul; 1992, s. 41-43. Bkz. Nuri Çelepçi, Gazzâlî’ye Göre Zaman ve Yaratma, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri; E.Ü.S.B.E., 1996, s. 75-76; Kutluer, a.g.e., s. 16. [9] Bkz. Gazzâlî, Tehafüt, s. 134-135. [10] İbn Sina, Danişname, s. 262. Bu konu hakkında ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necat, 2013,  s. 228; el-İşarat ve’t-Tenbihat, s. 165; İbn Sina, Risaltü’l-Arşiyye fi Tevhidi Teala ve Sıfatihi, Haydarabat, 1335 h. s. 9-14; Kitâbu’n-Nefs/en-Nefs min Kitabi’ş-Şifa, nşr: İslami İlimler Merkezi, 3. Baskı, İran 1387, s. 236-237. Bkz. Acar, a.g.m., s. 118; [11] Bkz. İbn Sina, Danişname, s. 348-352; el-İşarat ve’t-Tenbihat, s.168; en-Necat fi’l-Mantık ve’l-İlahiyat, Beyrut, 1. Baskı, m.1992/h.1312, s. 105. [12] Cennet ve Cehennem tasvirlerinin sembollerden ibaret olduğu hakkında bkz. Gazzâlî, Tehafüt, s. 213-214; İbn Sina, el-Adhaviyye, s. 8-11, 17; İbn Rüşd, Tehafütü’l-Tehafüt, “Felsefe ve Ölüm Ötesi” içinde, s. 88. Bedenli veya bedensiz diriliş konusunda bkz. Gazzâlî, Tehafüt, s. 214; İbn Sina, en-Necat, İlahiyat, Mısır 1351, s. 291; en-Necat, 2013, s. 266; İbn Sina, el-Adhaviyye, s. 12-15, 26-28; fi Aksami’l-Ulumi’l-Akliyye, nşr. Abdülemir Z. Şemseddin, Beyrut 1988,  s. 268-270. [13] Gazzâlî, Tehafüt, s. 2-3. [14] Gazzâlî, Tehafüt, s. 8. [15] Bkz. Gazzâlî, Tehafüt, s. 77-78. [16] Bkz. Gazzâlî, a.g.e., s. 71-72. [17] Gazzâlî, Tehafüt, s. 136-137. [18] Gazzâlî, Tehafüt, s. 207. [19] Bkz. Gazzâlî, Tehafüt, s. 218-222. [20] Bkz. Gazzâlî, a.g.e., s. 225-226; Munkız, s. 55-56.

Kutlu Doğum Haftası çerçevesinde hazırlanan Panel bildirisi (Yrd. Doç. Dr. Ömer Faruk ERDOĞAN) Hz. Peygamber Dönemi Cahiliyye Zihniyeti ve Birlikte Yaşama İradesi Hz. Peygamber dönemindeki Arap toplumu, İslam vahyinin etkisiyle cahiliye kültürünün kapalı toplum yapısından, medeni kültür standartlarına yükselmiştir. Cahiliye Arap toplumu, yapı itibariyle asabiyete (kan bağı) bağlı olduğu için, birlikte yaşamanın imkânını sunan medeni toplum standartlarını, doğası gereği reddetmektedir. Bu bağlamda düşünüldüğünde Hz. Peygamber zor olanı değil, imkânsız olanı başarmıştır. Kan davalarının, ayrışmanın, ötekileştirmenin ve hizipleşmenin temelleri üzerine kurulmuş Cahiliye Arap toplumu; Hz. Peygamber’in Kur’an temelli düşünsel ve toplumsal öğretisi ile paylaşmayı bilen, hak ve adalet temelleri üzerine inşa edilmiş,  birlikte yaşamayı yüzyılların öğretisiymiş gibi benimseyen bir toplum haline dönüşmüştür. Panelimizin bu sunumunda, Hz. Peygamber’in vahiy temelli öğretisinin felsefi altyapısı da irdelenerek, onun bu başarısının sırları ortaya konulacaktır. Hz. Peygamber bütün insanlığa gönderilmiş evrensel bir peygamberdir. Onun insanlığı aydınlatmak için Allah’tan aldığı vahiy yani Kur’an-ı Kerim de bütün insanlığı kapsayıcı evrensel bir niteliğe sahiptir. Mesela Kur’an; “Kim bir insanı, bir can karşılığı veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak karşılığı olmaksızın (yani masum olan bir insanı) öldürürse, o sanki bütün insanları öldürmüştür. Her kim de birini (hayatını kurtararak) yaşatırsa sanki bütün insanları yaşatmıştır.” (maide 32) demekteyken, bu kucaklayıcı mesajın benzerini, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi özsel yapısı ve yaşanabilirliği bozulmuş diğer ilahi karakterli dinlerde görmemekteyiz. Hz. Peygamber’in gönderildiği toplumun özelliklerinin bilinmesi onun mesajının daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Bu sebeple öncelikle İslam’ın gönderilmesinden önceki Arap toplumu hakkında giriş mahiyetinde kısa ve öz bilgiler vermek elzem gözükmektedir. Öncelikle Hz. Peygamber -özel olarak muhatap olduğu cahiliye Arap toplumu bazında düşünmek kaydıyla- karşında bilgisiz, cahil ve her anlamda geri kalmış bir topluluk bulmamıştır. Bu topluluk şiir ve edebiyat gibi alanlarında oldukça ileri düzeyde bulunmaktaydı. İslam öncesi Arap toplumuna “Cahiliye”  sıfatının verilmesinin temel nedeni; bu kitlenin özellikle ahlaki, hukuki ve dini bir çöküş içinde olmasındandır. Bu durumu, bugünün bazı çağdaşlaşmış toplumlarının zenginlik ve refah içerisinde bulunmasına rağmen, ahlaki olarak geri kalmasına benzetebiliriz. Bütün insanlığa evrensel mesajını iletmek için bir elçi olarak gönderilen Hz. Peygamber özelde muhatap olduğu cahiliye Arap toplumunda öncelikle bahsi geçen 3 dejenerasyonu gidermeyi amaçlamıştır. Bunları kısaca açmak gerekirse şunları söyleyebiliriz: Ahlaki Yozlaşma: İnsanlığın yaratılışından gelen, utanma duygusu, ar, namus gibi toplumun olmazsa olmazları, cahiliye Arap toplumunda tamamen ortadan kalkmış, değersizleşmiş ve ulvi anlamlarını yitirmişti. Hz. Peygamberin bu topluma en büyük etkisi, ahlaki yozlaşma ile yaptığı mücadeledir. O, kendisinin sergilediği örnek yaşam ile muhataplarına yol göstermiş, bir insanın nasıl yaşaması gerektiğini de en güzel şekliyle göstermiştir. Yüce kitabımız Kur’an; “Ey Muhammed biz seni insanlığa güzel örnek olman için gönderdik” diyerek bu durumu desteklemektedir. Hukuki Yozlaşma: Cahiliye Arap toplumu kin ve nefret tohumlarını ekerek bütün insanlığı kirletmiş, maalesef hak, adalet ve eşitlik gibi temel insan haklarının hiç birisine değer vermemiştir. Bu toplumdaki bana göre en önemli yozlaşma cinsiyet ayrımcılığıdır. Özellikle kadınlar insan olarak dahi kabul görmemekteyken kız çocuğu doğuran bir kadın, toplum dışına itilmekte, kız babası olan bir erkek ise utancından insanların arasına çıkamamaktaydı. Daha da önemlisi kız bebekleri diri diri toprağa gömülmekteydi. “Onlardan birine kız evlat müjdelendiği zaman, öfkesinden ve üzüntüsünden yüzü kas kara kesilirdi.” (Nahl 58) Ayeti o dönemin toplum yapısını en net şekliyle yansıtmaktadır. Ayrıca kan davaları, aşiret savaşları, kölelik sistemi gibi birlikte yaşamayı engelleyen birçok toplumsal adaletsizlik, hukuki yozlaşmanın diğer nüveleri olarak sayılabilir. Bu hukuki ihlaller doğal olarak kutuplaşma, kamplaşma ve ötekileştirmeyi de beraberinde getirmiştir. Böyle bir toplumda birlikte yaşama kültürünün oluşmasının beklenmesi zaten mucize olurdu.             Dini Yozlaşma: Kur’an, Cahiliye Arap toplumunu inançsal bağlamda “kâfir” sıfatından ziyade, “müşrik” sıfatı ile tanımlamaktadır. Bu toplum Allah’a inanıyor olmasına rağmen, O’nunla beraber başka ilahları ona aracı kabul etmiştir. Ayrıca Cahiliye Arap toplumu, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi diğer ilahi dinleri ve bu dinlerin Peygamberlerini yakından tanımaktaydı. Onlar Melekleri Allah’ın kızları olarak kabul etmekteydiler. Bu topluluğun inançsal bağlamda en büyük yanlışı Allah’ın birliği (tevhid) ilkesinden uzaklaşmış olmasıydı. Tevhid ilkesinden uzaklaşan bir toplum doğal olarak birlikte yaşama iradesini de kaybetmiş olacaktır. Bugünün dünyasında yaşayan toplumlar incelendiğinde, özellikle tevhid ilkesinden ayrılan İslam toplumlarının kendi içlerinde hizipleşmeye ve ayrışmaya gittikleri görülecektir. Kısacası Hz. Peygamber cahiliye Arap toplumunda müşriklik veya putperestlik olarak da tanımlanan bu yanlış inanca müdahale ederek, insanlığın özüne ve fıtratına uygun tevhid temeline dayanan İslami öğretiyi yeryüzünde tekrar hâkim kılmak istemiştir. Son olarak da konuşmamı şu önemli ayrıntıyı paylaşarak sonlandırmak istiyorum. Yıllardır kendime “Hz. Muhammed kimdir?” sorusunu sordum. Bu soruya verilen cevaplar incelendiğinde genel olarak; Peygamber Efendimiz’in kimlik bilgilerine (anne, baba, dede adları, eşleri, çocukları vb.) yer verildiği ya da Hz. Peygamber’in yaşadığı tarihsel sürecin ayrıntılarının (yaptığı savaşlar, İslam coğrafyasının nasıl şekillendiği vb.) anlatıldığı görülecektir. Bu durum, bir İslam felsefesi hocası olarak kendi dersimle alakalı şu soruyu sormama da neden oldu: “İslam felsefesinin öğrencilere öğrettiği bilgiler, onlara felsefe yapmayı mı, yoksa felsefe tarihini mi öğretmektedir?” Kullanılan öğretim yöntemleri dikkate alındığında, bu ders öncelikle, felsefenin tarihi sürecini açıklamayı hedef almaktadır. Aynı şekilde bizler Hz. Peygamber’i anlatmak isterken, genel olarak onun kimlik bilgilerini ve tarihi süreçteki varlığını açıklamaktan öteye geçememekteyiz. Bu öğretim yöntemi başlangıç itibariyle tabi ki gerekli ve zorunludur. Fakat diğer bir açıdan Hz. Peygamber’in hayatını anlatmak ile Hz. Peygamber’i anlamanın ve anlatmanın birbirinden farklı olduğu da göz ardı edilmemelidir. Bana göre Hz. Peygamber’in kim olduğu sorusuna verilebilecek şahsımı bağlayan cevap: “O, vahyin ışığının karartıldığı bir dünyaya, ruhu ve bedeniyle ışık olan, insanlığını kaybetmiş bir topluluğa insanlığını tekrar hatırlatan, kısacası kalplerde ve zihniyetlerde tarifsiz bir devrim yapan, önce kul sonra elçi olduğunun farkında bir hayat yaşayan yegâne şahsiyettir.”